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De proyecciones psicológicas e irresponsabilidad social…

Uno de los términos psicológicos que más ha tenido éxito en la sociedad contemporánea es aquel de PROYECCIÓN, es decir, el movimiento psicológico en el que, en una relación, el sujeto proyecta sus “carencias” o su imagen de sí mismo en un otro cualquiera con el que ha formado un lazo comunicativo y psicológico. Y aunque tal término no sólo sea útil en psicología sino que además representa, para aquel que hace consciente la proyección, un dominio de una parte de sí mismo que ha condicionado su vida de manera inconsciente, el uso del concepto y de algunas de sus definiciones han cuajado en la sociedad de una forma un tanto extraña: se piensa que la proyección es aquello que hace que entremos en conflicto con los demás, pero, sobre todo, que es aquello que nos permite deshacernos rápido de un problema. El problema de tener que darle explicaciones al otro.

Y uno de los argumentos que esgrime la psicología de calle, quizá impregnada por el espíritu relativista, es que la intolerancia y la crítica siempre son una proyección del yo sobre el otro, de tal modo que el yo, en un movimiento inconsciente, siempre se juzga a sí mismo al juzgar a los otros. Este uso cotidiano de términos psicológicos no bien conocidos por la sociedad, tiene varias consecuencias nefastas para las relaciones humanas: por un lado, hace creer al sujeto que realiza el juicio que su punto de vista es inválido en tanto que, al emitir su juicio, se juzga a sí mismo, y… ¿quién es capaz de aceptar su proyección psicológica sin la consecuencia inmediata de ser intolerante contra sí mismo?; por otro lado, hace creer al sujeto objeto del juicio, que el punto de vista del otro es inválido en tanto que la proyección redirige el juicio del emisor al emisor mismo, de tal modo que el  receptor queda salvaguardado en la creencia de ser sólo objeto de una proyección y no parte de un circuito psicológico que se instancia en el momento mismo en que se forma el lazo social. Esto genera la creencia egocentrista de la autosuficiencia y elide la autocrítica, pues, en primer lugar, ciega al sujeto emisor, dado que relativiza su postura y le hace dudar de su sí mismo al subjetivizar en extremo sus argumentos, esto es, lo coloca en una posición donde no existe el diálogo y donde su interpretación de los hechos no tiene valor en sí, pues siempre está impregnada de la proyección de sí mismo, pero, por el otro, le hace creer al receptor que su posición en el circuito psicológico es intocable, es decir, que su participación en el diálogo es tan limpia y autónoma, que la crítica dirigida a él carece de fundamentos reales. Esto supone que el uso corriente de un término psicológico como el de la “proyección” (tú te proyectas en mí y por eso no me toleras), genera una ruptura no sólo en el circuito de habla sino en el circuito del lazo social: al emisor le obliga a dudar de sus propias interpretaciones y de su responsabilidad consigo mismo y al receptor le evita la pena de lidiar con la crítica y de su co-responsabilidad en el lazo social. Y, como este movimiento es recursivo, dado que el circuito de habla siempre convierte al sujeto en emisor y en receptor, es el mismo sujeto el que sufre las consecuencias de la ambivalencia: si la crítica al otro es inválida en tanto que autocrítica, este sujeto se convierte en el depositario del déficit en la comunicación y al mismo tiempo en el sujeto sin culpa, pues la crítica que le pueda dirigir algún otro, siempre es una proyección inválida: NO PUEDO HACER UN JUICIO, pues me proyecto, PERO TAMPOCO ME LO PUEDEN HACER A MI, pues se proyectan.

Esto hace que el sujeto tenga dos estados según su posición: o es aquel que carga con todo el peso psicológico de los problemas que surgen en el lazo social instaurado, o es aquel que va depositando todas las culpas en el otro, sin ver su corresponsabilidad en la aparición de tales cargas psicológicas. De hecho, esto produce un aislamiento comunicativo, porque lo categórico de tales posicionamientos evita lo dialógico. Si el dialogo se sostiene en la retroalimentación lingüística y psicológica, el sujeto que emite el juicio no encuentra una respuesta satisfactoria, pero aquel que recibe el juicio no encuentra tampoco una respuesta satisfactoria, porque la emisión, el signo lingüístico, se ha quedado en el aire: “no sé si es para ti o para mí” (diría el emisor) y “no hago caso a tu proyección” (diría el receptor). De tal modo, ambos van por la vida con dos creencias compatibles pero contrarias: uno no cree en sus propias interpretaciones y el otro no cree en su corresponsabilidad. ¿Cómo es que el sujeto, que es emisor y receptor según el momento en que se encuentre, puede validar su punto de vista desde esta perspectiva?, y, ¿cómo puede mejorar en sus relaciones sin ver que la crítica, aunque no tiene que ser totalmente verdadera, sí es parcialmente la imagen que le presenta al mundo? Más aún, la proyección psicológica supone que el encuentro entre dos sujetos nunca es casual, que ambos se proyectan de tal modo que sus déficits psicológicos embonan como un rompecabezas, es decir, que ambos son proyecciones del otro y que las críticas, aunque son auto dirigidas, también le muestran al otro su problema, lo desnudan y le dicen: esta es tu responsabilidad en el lazo social que hemos instaurado.

Si el sujeto dejará de pensar que todo es una proyección –que, ¡oh paradoja!, sólo se logra al reconocer y descifrar la proyección propia−, podría discriminar lo propio de lo ajeno, pues, en primer lugar, podría validar su propio posicionamiento de modo tal que su ego ponga coto a la crítica del otro, es decir, el sujeto podría entrever en el tejido del discurso del otro aquello que no le pertenece de aquello que sí. Y es que es en el discurso en el que podemos descubrir nuestras intenciones, nuestros deseos y nuestras carencias, pues en lo que decimos y en lo que pedimos es en donde mezclamos nuestras intenciones −lo que queremos para el otro y del otro−, y nuestros vacíos −lo que queremos que el otro llene de nosotros−. Y esa es la magia de aceptar las proyecciones, aun cuando no conozcamos la propia, pues si entramos en el dialogo con la intención de comprendernos (tanto a nosotros mismo como a los demás), rápidamente se puede descubrir la injusticia de pensar una relación con el “yo todo lo hago bien”.

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La existencia de Dios (reflexión)

Existe una cita de Carl Gustav Jung que es pardójica:

“Todas las épocas anteriores a la nuestra creyeron en dioses, de una u otra forma. Sólo un empobrecimiento sin parangón del simbolismo podía permitirnos descubrir que los dioses son factores psíquicos, es decir, arquetipos del inconsciente. Es indudable que este descubrimiento resulta aún difícil de creer. ” 1

Y digo paradójica porque como lingüista es interesante mirar, otra vez, como caemos en la trampa del lenguaje…  Una de las implicaciones de tal pasaje, me parece, es esa en donde de una manera velada se vuelve a afirmar lo que nuestra sociedad enarbola como axioma cultural: la inexistencia física o metafísica de la divinidad. Si los dioses son psíquicos, ¿existen? Y nos resulta paradójico que un hombre cono Jung, individualidad excéntricamente mágica en una época de extrema racionalidad, parezca rendirse nuevamente ante tal axioma aun a sabiendas de lo tramposa que puede ser una afirmación de esta envergadura (y aquí supongo su conocimiento de las trampas del lenguaje).

Pero, ¿por qué?, ¿por qué se cae nuevamente en la trampa del discurso?, ¿por qué es engañosa la afirmación de la inexistencia metafísica –ya no digamos física− de la divinidad? Existen, considero, cosas que siempre escapan al discurso… en realidad, la mayoría de las veces el discurso es el que nos parece tan reducido, que creo más adecuado decir que es siempre el discurso el que intenta imponer un corsé de fuerza a la realidad que es, en contraposición, inabarcable e indomable. Y es esa sutileza, la sutileza de creer que un discurso ha agotado las posibilidades, la que nos hace dar esos resbalones, pues ningún discurso, sea cual sea su extensión, su comprobabilidad empírica, su utilidad social, etc., puede dar cuenta de lo inabarcable de lo real.

Sin meterme en esa discusión un tanto estoica y hasta cierto punto interminable de si lo real existe objetiva o subjetivamente, permítaseme la licencia de decir que lo real es eso que esta fuera de nosotros mismos (pero, donde también nosotros somos reales porque formamos parte de lo que está fuera de un otro); todo ese entorno complejo, que va más allá de mi colonia, más allá de la tierra, más allá del sistema solar, más allá del universo, más allá de lo que no sabemos si es universo o no, más allá de la duda de lo que existe más allá, todo eso es, dígamoslo temarariamente, LO REAL. Sin emabrgo, también es cierto que lo que ha venido a demostrar la historia, la psicología y los estudios de la mente, es que el constructo de lo real a nivel “subjetivo” lo utilizamos para movernos en todo aquello que es realidad “objetiva”. Es por ello que en realidad no perdemos nada, PORQUE LO ÚNICO QUE QUIERO DECIR Y RESCATAR ES QUE EL DISCURSO ES SIEMPRE ESA REALIDAD SUBJETIVA QUE IMPONEMOS A LO INABARCABLE Y A VECES INCOGNOSCIBLE DE LA REALIDAD “OBJETIVA” QUE NOS SOBREPASA.

Y lo dicho anteriormente es lo que pone en tela de juicio cualquier afirmación sobre la inexistencia de la divinidad. Somos seres inmiscuidos en la creación, formamos parte de ella, somos, en términos generales, objeto en el objeto, caminamos y vivimos en esa realidad objetiva que nos sobrepasa. Haciendo uso de una metáfora un tanto cuestionable y arbitraria, estamos a ciegas en cuanto a lo que pasa más allá de ese objeto en el que nos movemos (de ahí que la ciencia tenga siempre un límite: el límite de lo que es empirícamente comprobable). Y el querer comprobar la existencia o inexistencia de la divinidad supone un movimiento imposible, en términos epistemológicos, de nuestra posición de objeto en el objeto.

Pensemos, hipotéticamente, que existe una divinidad y que todo la realidad “objetiva” es su creación, pensemos que esta divinidad X tiene en su poder un Y (la realidad objetiva) en donde estamos nosotros insertos como entidades Z; el movimiento requerido para comprobar la existencia o inexistencia de X es que Z –que duda de tal existencia o inexistencia porque su campo de visión se reduce a Y− se mueva fuera de la escena en la que X tiene en su poder a Y o en donde, alternativamente, Y no existe en relación con un X (que supondría la comprobación de la inexistencia de la divinidad). Es decir, tendríamos que salir de Y, la realidad inmediata en la que nos movemos –cuya naturaleza en términos científicos no alcanzamos todavía a comprender−, para posteriormente salir del ámbito en el que X y Y “posiblemente” se relacionan para convertirnos en un Z’ que valúa si existe o no tal relación. Y esto considerando que X sea una divinidad diferenciada de Y (visión trascendente de la divinidad) y no que sea parte consustancial de Y (visión inmanentista de la divinidad), donde la complejidad radica en que Z, que reside en el interior de X-Y, tiene la obligación, para comprobar la existencia o inexistencia de X, de distinguir aquello que es X de aquello que es Y, pero como X y Y son inmanentes, por default, es imposible saber si, siquiera, existe una diferenciación, aún más, darla por sentada es asumir la existencia de X; y, en términos todavía más peligrosos, ¿cómo distinguir entre Z, que por su estar en X-Y es, por default, X-Y, de X-Y? Ni siquiera estaríamos en posición de afirmar que nosotros no somos X.

Lo que sí estamos en posición de asumir, con plena conciencia, es que si aceptamos o no la existencia de la divinidad, debemos vivir en consonancia con cualquiera de tales elecciones, es decir, debemos ASUMIR UN DISCURSO QUE EXPLIQUE NUESTRA RELACIÓN CON LA REALIDAD. Pero cualquiera de esos discursos es UNA IDEOLOGÍA, porque es imposible comprobar ya sea experiencial o físicamente la existencia o no existencia de la divinidad; es un constructo discursivo en el que permitimos que la existencia o inexistencia de la divinidad forme parte de nuestra organización del mundo. El peligro, como sucede en la afirmación de Jung, reside en dar por descontada esa imposibilidad epistemológica de conocer la existencia o inexistencia de la divinidad. Desde el terreno de la psicología, incluso, deberíamos preguntarnos si no los arquetipos también son constructos psico-discursivos casi prehistóricos que se imponen sobre el mundo y que permiten categorizarlo y enmarcarlo de manera inconsciente, pero que no por ello dejan de ser maleables y mutables, ya que representan partes de la psique, pero, al final, no son la psique en sí misma sino el modo en que ésta se representa a sí misma. Naturalmente existen lazos entre la realidad y el arquetipo imposibles de cambiar, ¿pero son así de estables?, ¿la realidad psicológica de la divinidad es una negación inmediata de la existencia en la realidad de la divinidad?, ¿la realidad psicológica de la divinidad, si se acepta la existencia real de ésta, es la descripción fiel de la divinidad misma?, ¿la sola integración de lo masculino y lo femenino en la realidad psicológica del individuo se traduce inmediatamente en un conocimiento pleno de la divinidad?, y si el hecho de considerar a la divinidad como masculina y femenina a la vez está condicionado por la realidad psíquica que a su vez es una traducción psicológica de lo real, ¿qué validez tiene entonces cualquier discurso que está empañado por esa interrelación entre la psicología del individuo y la realidad misma que lo sobrepasa?

1. JUNG, C. Obras Completas, vol. IX, pág.72. En Edward C. Whitmont (1998), El retorno de la diosa. El aspecto femenino de la personalidad, Paidós, p. 31.

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